Мифологические образы в сознании русского и английского народа. Русалка и другие мифические образы в народном творчестве

Мифология

Славянская мифология

Славянская мифология отличается заметным своеобразием на фоне индоевропейской мифологической традиции, тем более она не похожа на мифологические системы Египта, Китая, Крайнего Севера и других частей ойкумены. В ней нет многообразия сюжетов, богов, героев, как в греческой мифологии, строгой иерархии римского пантеона, таинственности, загадочности и многозначности индийских и иранских мифов, сумеречной мрачности скандинавской мифологии. Это своеобразие проявилось даже в терминологии: многие исследователи предпочитают говорить не о мифологии, а о язычестве, подчеркивая тем самым определенную обособленность религиозных представлений древних славян. Тем не менее было бы методической и содержательной ошибкой отрывать славянское язычество от процессов в мировом развитии мифологического мышления, частью которого оно является. Необходимо четко представлять себе, что, во-первых, славянская мифология является составной частью мифологии индоевропейских народов, так что среди богов древних славян можно найти аналоги и Зевсу, и Индре, и Одину, и другим общеизвестным богам и героям развитых мифологических систем; во-вторых наиболее близкой к славянской оказывается мифология древних балтов, предков нынешних литовцев и латышей, в этих системах наблюдается даже почти полное совпадение имен главных богов – славянского Перуна и балтийского Перконаса/Перкунаса; в-третьих, славянское язычество своими корнями уходит в земледельческую духовную культуру древних славян, о чем подробнее будет сказано ниже; наконец, существуют объективные трудности в изучении и описании мифологических представлений славян древности.

Эти трудности объясняются двумя причинами. Главной из них является крайняя скудность сведений о мифологических воззрениях древних славян, практически полное отсутствие текстов мифов, сюжетов, мифологических преданий и т. п., что связано с особенностями истории религии у славянских народов. Как известно, христианство как монотеистическая религия пришло к славянам относительно поздно, в IX-X вв. н. э., когда союзы племен сменялись раннефеодальными государственными образованиями, в которых господствовала идея централизации власти, сосредоточения ее в руках монарха – великого князя, короля, кагана и т. п.; эта идея резко противоречила свойственной мифологическому сознанию идее многобожия, политеизма, когда каждое племя или союз племен отдавали предпочтение какому-то своему излюбленному богу, как это было в древнем Новгороде, где господствовал культ Велеса/Волоса, в отличие от Киева, почитавшего Перуна и оставлявшего Велеса/Волоса заботам простого люда, жившего на Подоле, в низменной части города. В отличие от Средиземноморья, где христианство зародилось как религия рабов и черни и лишь спустя несколько столетий стало государственной религией феодальной Европы, у славян христианство как в форме православия (южные и восточные славяне), так и в форме католицизма (западные славяне) насаждалось сверху, волевым решением верховной власти: киевский князь Владимир в одночасье сделал своих подданных православными. Одномоментная, волевая смена идеологической парадигмы, повеление молиться не Перуну и Мокоши, а единому богу определили и государственную, и церковную политику первых веков христианства у славян – политику мощного наступления на язычество, обличения всех пороков политеизма и полного развенчания прежних кумиров. Конечно, простой народ не мог так просто отказаться от привычных верований, освященных традицией, но не мог и игнорировать новую религию: по свидетельству российского археолога В.В. Седова, на северорусских территориях при раскопках поселений XIV века находили скелеты, на груди которых рядом с православным крестом мирно покоился языческий амулет. Чем дальше от Киева и других городов Древней Руси, тем дольше сохранялось язычество, но и оно не могло удержаться под яростным давлением официальной церкви, буквально огнем выжигавшей память о языческом прошлом: победить в этом противостоянии двух религиозных систем язычество не могло, постепенно уйдя в так называемое суеверие, трансформируясь в демонологию, сохраняясь прямо или косвенно в народных верованиях, преданиях, приметах и фольклорных текстах. К чести христианства, у славян его внедрение шло мирным путем, прежде всего в виде проповедей против язычества (огню предавались языческие храмы, капища, статуи богов, очевидно, какие-то тексты, предметы культа, но не люди). Одна из таких проповедей XII века имела красноречиво исчерпывающее название: “Слово святого Григория (Богословца) изображено в толцех о том, како първое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали; то и ныне творят” (в научном обиходе она называется “Словом об идолах”). Эти проповеди против язычества, наряду с вышеупомянутыми фольклором и элементами духовной культуры, прежде всего демонологии, а также свидетельствами, крайне отрывочными и неполными, древних летописей, хроник и оригинальной художественной литературы (здесь на первом месте стоит “Слово о полку Игореве”), являются едва ли не единственными источниками сведений о славянской мифологии.

Такое положение с источниками изучения славянского язычества, то есть отсутствие текстов, хронологически относящихся к периоду реальной, живой политеистической веры, вынуждает ученых обратиться к методике реконструкции, восстановления первоначальной мифологической системы по косвенным данным. Эта реконструкция, определяемая строгими научными правилами, дает надежные и вполне корректные результаты, тем не менее оставаясь научной гипотезой, подверженной критическому анализу, исправлениям, дополнениям и т. п. Полемика, разворачивающаяся вокруг предложенного тем или иным исследователем видения мифологического сюжета, персонажа или общей мифологической модели мира, приводит к углублению и уяснению представлений о верованиях древних славян. С другой стороны, опираясь на отдельные слова, предметы религиозного культа, археологические находки, славянские мифологи установили наличие в язычестве космогонических, этиологических и других мифов, указали на существование в далеком прошлом у славян близнечного культа и т. д. Но ничего общего с научными реконструкциями и гипотезами не имеют появившиеся “о множестве в последнее время подделки и фальшивки вроде так называемой “Велесовой книги”, в которой славянская мифология предстает столь же объемной и красочной, как греческая или иранская, но эта пышность ничего общего не имеет с тем, что доступно научному анализу.

Можно понять стремление славяне или русофильски настроенных людей быть не хуже других, приписать предкам способность создавать эпические произведения, подобные гомеровским “Илиаде” и “Одиссее”, но эти устремления, вполне уместные в беллетристике, в современных романах о древних славянах, лишь наносят вред научному и, тем более, вузовскому изучению славянской мифологии.

Интерес к первобытным верованиям славян, истории борьбы христианства и язычества и отражению славянской мифологии в народной художественной культуре и быте зародился относительно поздно. Лишь в XIX веке, после появления записанных и опубликованных древних былин, волшебных сказок, народных песен и других фольклорных текстов, содержащих мифологические мотивы (одной из первых публикаций было издание в конце XVIII века “Древних российских стихотворений, собранных Киршею Даниловым”, которые содержат ценные сведения по славянской мифологии), ученые приступили к систематизации полученных сведений. Классическими трудами по славянской мифологии считаются работы А. Н. Афанасьева “Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов” (М., 1865-1869. Т. 1-3), А.А. Потебни “О мифическом значении некоторых обрядов и поверий” (1865), I. О некоторых символах в славянской народной поэзии. II. О связи некоторых представлений в языке. III: О купальских огнях и сродных с ними представлениях. IV. О доле и сродных с нею существах” (Изд. 2-е. Харьков, 1914), “Слово и миф” (М;, 1989), И. П. Сахарова “Сказания русского народа” (Изд. 3-е. СПб., 1841, 1849), И. Е. Забелина “Домашний быт русского народа в XVI и XVII ст.” (в 2 т. М., 1862- 1915).

В начале XX века большой вклад в изучение славянской мифологии внесли работы Л. Нидерле “Славянские древности” (Прага, 1916,1921), Е. В. Аничкова “Язычество и Древняя Русь” (СПб., 1914), Н. М. Гальковского “Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси” (М., Харьков, 1913,1916. Т. 1,2), а также работы Д. К. Зеленина “Очерки русской мифологии. Вып. 1. Умершие неестественной смертью и русалки” (Прага, 1916), “Избранные труды. Статьи по духовной культуре” (М., 1994).

В последующий период изучение славянского язычества продолжалось в трудах В.Я. Проппа “Морфология сказки” (Л., 1928) и “Исторические корни волшебной сказки” (Л., 1946), Вяч. Всев. Иванова и В. Н. Топорова “Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текста” (М., 1974), “Славянские языковые моделирующие семиотические системы. Древний период” (М., 1965), Б. А. Успенского “Филологические разыскания в области славянских древностей. (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского)” (М., 1982) и др.

Итоговый для XIX-XX вв. характер носят монографии Б.А. Рыбакова “Язычество древних славян” (М., 1981) и “Язычество Древней Руси” (М., 1987), а также этнолингвистический словарь “Славянские древности” (М., 1995. Т. 1), созданный коллективом под научным руководством академика Н. И. Толстого (предполагается выпуск пяти томов).

Славянская мифология изучается не только в России, но и в других славянских странах, а также в крупнейших научных центрах Западной Европы и Америки, но здесь названы те работы, которые вполне доступны студентам в качестве дополнительных источников изучения учебного предмета.

Как всякая религия, славянское язычество, уходя своими корнями в глубокую древность, отражает реальное бытие первобытных славян, прошедших в своем развитии, подобно всему первобытнообщинному миру, две стадии жизнеобеспечения. На стадии собирательства и охоты община берет у природы все, что она способна дать, ничего не возделывая и не воспроизводя. На стадии животноводства и земледелия совершается так называемая великая неолитическая революция, означающая переход от присвоения к воспроизводству, а впоследствии – зарождение городов и торговли, персонификацию богов, социальное развитие, появление классов, обычного права, письменности и т. п.

Для древних славян переход к земледелию и животноводству происходил в очень сложных природно-климатических условиях: после ухода с индоевропейской прародины древние славяне обосновались в Центральной и Восточной Европе (от Одера и Вислы до Днепра без выхода к морю и на Балканы), на территории, изобилующей лесами, реками и болотами. Это была зона рискованного земледелия, когда итоги труда землепашца полностью зависели от погоды. А древний человек, едва выделившись из естественной природы и осознав свою социальность, немедленно обнаружил, что окружающая его природа может быть как благосклонной, так и вредоносной. По своему образу и подобию наш предок представлял силы, которые руководят природой, навязывают ей свою волю и направляют ее во благо или во вред тем, кто бросал во вспаханную землю семена или пас прирученных животных.

В области обитания древних славян почти полная зависимость качества и количества собранного урожая или полученного приплода от “милостей природы” заставляла людей обращать свои помыслы к тем, кто на небе, земле и под землей управлял стихиями. Эти чаще грозные, но и милостивые силы, то посылающие на засеянное поле град, то дарующие благодатный дождь, то сковывающие на полгода непереносимым холодом все живое, то снисходящие к живому мягкой зимой и ранней теплой весной, требовали поклонения, почитания и благодарности, то есть в конечном итоге и становились богами и божками, наделенными собственными именами или безымянными, но одинаково требовательными и своевольными, постоянно напоминающими о своем присутствии и той дани, которую они требовали в обмен на щедрый урожай. Устанавливавшаяся привычка верить в то, что благополучие семьи и сама жизнь зависят от богов, распоряжающихся погодой и другими природными силами, приводила к тому, что древние славяне обращались к своим богам не только в связи с будущим итогом сельскохозяйственного года, но и по всякому другому поводу, включая это обращение в родильно-крестильный, инициальный, свадебный, похоронный и другие обряды, что в конечном итоге и создало земледельческую в своей основе духовную культуру славян. Мифологические представления, возникшие в каждой из двух вышеуказанных стадий производства, передаваемые из поколения в поколение, легко дифференцировались и во время перехода от язычества к христианству, отражаясь в таких памятниках религиозно-философского содержания, как “Речь философа” из “Повести временных лет”. Они излагали перед Владимиром, избирающим монотеистическую религию, историю язычества, на первой стадии создавшего культ природы, а на второй – выразившегося в изготовлении идолов и человеческих жертвоприношениях. Далее следовал рассказ о посещении Ладоги князем Мстиславом Владимировичем в Ипатьевской летописи за 1114 год, повествующий о том, что сначала люди, жившие в древности, воюют палицами и камнями, культивируют групповой брак, не знают единого бога, а затем поклоняются богу неба и огня Сварогу, осваивают металл и переходят к моногамии, за нарушение которой подвергают грешников сожжению, и только позже, в эру Дажьбога, устанавливают власть князей и царей, которым люди платят дань; “Слово об идолах”, в котором отмеченные стадии религиозных верований получают более или менее развернутую характеристику.

На основе этих и иных свидетельств устанавливается следующая периодизация славянского язычества:

культ упырей и берегинь;

культ Рода и рожаниц;

принятие христианства и преодоление язычества.

Образы славянской мифологии

Наткнувшись в “горячем” на пост https://pikabu.ru/story/khochu_podelitsya_svoimi_risunkami_4. , не мог не вспомнить о горячо любимой мною молодой художнице Inkyami, у которой есть цикл работ про славянскую мифологию.

P.S: Описания к картинкам авторские, привожу их практически в том же виде, в котором были представлены художницей.

Водяная нечисть, по преданиям, жена Болотника. В отличие от духов-русалок, болотница была почти неотличима от живых — считалось, что выглядит она как прекрасная темноволосая девушка, обыкновенно сидящая на огромной кувшинке, поджав под себя ноги. Таким образом болотница прятала выдающие ее сущность лягушачьи (а иногда гусиные) лапы. Завидев путников, болотница плачем и мольбами заманивала их поближе к воде, после чего душила и топила неосторожных.

Основной банный дух в славянском фольклоре. Так как баня традиционно считалась основным местом обитания злых духов в доме (она была тесно связана с самыми важными ритуалами в жизни человека) банника обычно воспринимали как враждебного духа. В связи с этим существовало множество обрядов и поговорок, исполняемых с целью задобрить банного хозяина. За “неуважение” к обычаям банник мог утопить, сварить заживо, отравить, украсть детей. Несмотря на то, что банник не являлся добрым духом, без него баня становилась еще более опасным местом, а потому его, как и домового, “брали с собой” в случае переезда.

Кикиморами становились “нечистые” дети — умершие до крещения, проклятые родителями, уродцы; место жительства выбирали соответствующее — дома над захоронениями или же с наведенной порчей. Выглядела кикимора зачастую как безобразная женщина или девушка, смешная и неряшливая, напоминающая не то свинью, не то собаку, не то утку. Будучи заведомо недобрым духом, кикимора неизменно занималась мелким членовредительством, но ее, однако, можно было задобрить подношениями или отпугнуть можжевельником. Правда, порой кикимора могла и помочь трудолюбивым хозяйкам по дому.

Представляет собой существо с непокрытой женской головой и грудью, обладающее чарующим и волшебным голосом. Согласно одной из трактовок образа, Сирин олицетворяет души людей, не принятых в рай, а потому ее песни всегда печальны.

Персонаж русского фольклора, ребенок, созданный из снега. Вероятно, образ Снегурочки был исконно связан со сменой сезонов и связанными с ними смертью/воскрешением природных сил, по аналогии с Купалой и Костромой, но впоследствии персонаж из мифологического стал исключительно фольклорным. Согласно сюжету, Снегурочка представляет собой снежную бабу, одушевленную и превратившуюся в живую девочку. Свойств снега она, однако, не теряет, а потому тепло , огонь, а в некоторых вариациях и солнечный свет для Снежевички губительны.

Злой дух, хозяин водных пространств. Выглядит он, по преданиям, как старик-полурыба, со вздувшимся как у утопленника телом, зеленой бородой и перепончатыми руками. Однако, согласно более позднему переосмыслению персонажа, водяной будучи “низвергнутым Богом с небес в воду демоном” порой также описывается имеющим рога, копыта и другие внешние особенности чертей в славянском фольклоре. Будучи злым духом, водяной любит похищать людей к себе на дно, топить и пугать неосторожных купальщиков. В частности, считалось, что трупные пятна утопленников — не что иное, как следы лап водяного. Питает особую страсть к водяным мельницам, отчего мельники всячески пытались задобрить и расположить к себе опасного соседа.

Мифологический “отец зверей” в русском легендариуме. Упоминается в Голубиной книге — сборнике восточно-славянских народных духовных стихов. По поверьям, он представляет собой исполинское существо с телом быка, головой лошади и оленьими ногами. Рог зверя, по аналогии с европейским единорогом, обладает целебными свойствами; примечательно, что у Индрика их может быть как один, так и два.

Индрик — хозяин всех подземных вод и кладезей, покровитель зверей. Согласно сюжету многих произведений фольклора, при определенных обстоятельствах Индрик может выступать в качестве волшебного помощника в борьбе с врагами и получении желаемого.

Западнославянский полевой дух, персонафикация солнечного полуденного жара и сезонных катаклизмов. Согласно различным поверьям, считается как одним из древнейших самостоятельных персонажей в славянской демонологии, так и локальной разновидностью русалок (я уже упоминала ранее поразительную широту этого понятия).

Наравне с мужским духом локуса полевиком полудница оберегает посевы и тщательно следит за соблюдением предписаний и обрядов; в то же время, однако, являясь воплощением жары, может и спалить весь урожай. Согласно поверьям, при помощи совего главного атрибута — гигантской сковороды, полудница может и заслонять рожь от палящего солнца, и, поймав луч, сжигать все поле.

Основная активность ржицы по отношению к людям приходится на полдень. Не уходивших на покой или не ведущих себя неподобающе людей она награждала солнечным ударом (не забываем про сковородищу в руках), усыпляла, забирала себе оставленных в поле детей, похищала детей и взрослых, ворующих с чужих полей и огородов. Считалось, что полуденница испытывает большую неприязнь к черному цвету и будет особенно зверствовать по отношению к людям с черными предметами одежды и черной скотине.

Дети полудницы и полевика — полевички, также являют собой опасную стихию — они любят играть и кувыркаться в поле, вызывая местные возгорания. Согласно быличкам, полудница, как и они, любила плясать в поле и могла не останавливаться на протяжении всей долготы дня.

Традиционные представления о полуднице описывают духов как молодых светловолосых женщин или старух в белой и светлой одежде.

Читать онлайн “Мифологические персонажи в русском фольклоре”

Автор Эрна Васильевна Померанцева

АКАДЕМИЯ НАУК СССР

ИНСТИТУТ ЭТНОГРАФИИ им. Н.Н. МИКЛУХО-МАКЛАЯ

Э. В. Померанцева

МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ПЕРСОНАЖИ В РУССКОМ ФОЛЬКЛОРЕ

Эрна Васильевна Померанцева

Мифологические персонажи в русском фольклоре

Утверждено к печати Институтом этнографии им. И.И. Миклухо-Маклая Академии наук СССР

Редактор издательства Г.В. Шелудько. Художественный редактор В.Н. Тикунов. Художник Д.В. Орлов. Технический редактор Л.П. Гусева. Корректор В.И. Рынин.

Сдано в набор 10/IX 1974 г. Подписано к печати 23/1 1975 г. Формат 84х1001/32. Бумага типографская № 1. Усл. печ. л. 9,3. Уч.-изд. л. 9,4. Тираж 14 500 экз. Т-04206. Тип. зак. 1152. Цена 61 к.

Издательство «Наука». 103717 ГСП, Москва, К-62, Подсосенский пер., 21

2-я тип. изд-ва «Наука». 121099, Москва, Г-99, Шубинский пер., 10

© Издательство «Наука», 1975 г.

Введение

Посвящается памяти Петра Григорьевича Богатырёва

Общеизвестно, что черты древних суеверий, утраченных верований сплошь и рядом сохраняются и фольклоре.

Народные верования – понятие очень широкое, а их значение для народной поэзии велико и многообразно. В фольклоре отразились различные комплексы этих верований – земледельческие, скотоводческие, промысловые и пр. В разных фольклорных жанрах несомненны черты семейно-родовых, эротических и других суеверий. В народных песнях и сказаниях мы находим в той или другой форме пережитки культа солнца, земли, воды, растений, животных и т.д.

Ещё А.С. Кайсаров в своей книге «Славянская и российская мифология» указывал на то, что народные песни и сказки – «сокровища для нашей мифологии»[1].

Изучение народных суеверных рассказов и элементов мифологических представлений в других жанрах фольклора действительно имеет существенное значение для этнографов и историков. Фольклористы, изучая генезис ряда жанров, анализируя происхождение многих популярных образов фольклора, таких, как Баба-яга, Кощей бессмертный, Морозко, не могут не учитывать народных верований, лежащих в их основе[2].

Однако этим не исчерпываются возможные аспекты изучения суеверных представлений, нашедших выражение в народном поэтическом творчестве.

Народные верования отразились в произведениях фольклора по-разному, в зависимости от особенностей того или иного жанра, его направленности, его функций. Нечистая сила, к которой обращен заговор, леший, которого якобы встретил рассказчик, домовой, который заботится о лошадях соседа, русалка, приворожившая односельчанина, существенно отличаются от чёрта, пытающегося рассорить супругов в бытовой сказке, или пасующего перед кузнецом и молотобойцем в рабочих рассказах, от лешего, на котором солдат летит в Питер. Соотношение с верованием образов чёрта, водяного, русалки, лешего в разных жанрах фольклора разнообразно и разнокачественно. Общность этих образов в разных жанрах объясняется тем, что в конечном счете все они генетически восходят к верованию, разница же определяется степенью удаленности от него, а также структурой, всем строем того произведения, в которое, они вошли, установкой на «быль» или «небыль». Доминантная функция произведения создает его внутреннюю форму, значимость и существо которой убедительно раскрыты А.В. Чичериным: «Итак, внутренняя форма, – пишет он, – сказывается и в особо характерном для произведения слове, и в строе его речи, и в образах, и в идеях, и в главном, всё образующем строе произведения в целом. Это смысловая категория, которая разъясняет композицию, предотвращает формалистическое её понимание»[3].

Именно этой «внутренней» формой суеверной былички, т.е. её смыслом, её функцией, тем, что она со всей серьезностью повествует о встрече с представителем потустороннего мира, в отличие от волшебной сказки, упивающейся игрой фантазии, или бытового анекдота, шутливо трактующего чёрта как трикстера, определяется степень близости их к мифу или же, наоборот, отдаленности мифологического образа от его первоосновы.

Глубоко различная, а иногда прямо противоположная доминантная функция разных фольклорных жанров (например, сказки и былички) определяет и разницу трактовки в них одних и тех же мифологических персонажей.

Ещё перед Великой Отечественной войной в работе, посвященной западноукраинским преданиям об опришках, П.Г. Богатырёв писал: «Одним из актуальных заданий современной фольклористики является определение и изучение каждого жанра устных рассказов»[4]. Однако эта актуальная задача до сих пор стоит перед нами. Одним из своеобразных жанров русской устной прозы, в котором с наибольшей полнотой и яркостью отразились народные представления о мифических существах, являются былички – суеверные рассказы о сверхъестественных существах и явлениях. Рассказы эти теснейшим образом связаны с так называемой низшей мифологией – с народными верованиями. Они возникли на их основе, поддерживали и утверждали их в сознании народа[5].

Рассказы о мифологических существах в силу своей занимательности пережили верование и продолжали бытовать наряду с преданиями, легендами и сказками как особый, своеобразный жанр фольклорной прозы.

К настоящему времени, поскольку сами верования безвозвратно ушли из народных представлений, былички и бывальщины или исчезли, или подвергаются трансформации: из меморатов, сообщающих о «действительных» встречах с нечистой силой, они превращаются в сказки, вопрос о достоверности которых не существен ни для рассказчика, ни для его аудитории, или даже в анекдоты, высмеивающие верование и пародирующие жанр суеверного мемората. Лишь кое-где они продолжают жить в памяти людей преклонного возраста.

Поскольку рассказы, связанные с русскими народными верованиями, до сих пор изучались лишь этнографически, т.е. только как источник познания народных верований, но не как явление народного искусства, игнорировались как особый жанр устной прозы, их специфика до сих пор не раскрыта, не рассмотрены, в частности, роль и характер мифических существ в качестве персонажей несказочной прозы.

Русская устная несказочная проза в жанровом отношении очень разнообразна, в неё входят исторические предания, легенды, бывальщины, былички, разного рода рассказы.

Каждый из этих жанров имеет свой круг тем, сюжетов, отличается своей системой образов. Вместе с тем их объединяет одна общая черта, отличающая от сказки, – установка на правду, на истинность повествования, независимо от характера их содержания. Некоторые из них чрезвычайно близки друг к другу, легко переходят из одной жанровой категории в другую. Таковы, например, былички (суеверные мемораты) и бывальщины (суеверные фабулаты). Установка на истинность повествования особенно ярко проявляется в быличках, являющихся как бы свидетельским показанием о странном, необычном, таинственном случае. Былички, т.е. суеверные мемораты, в свою очередь, распадаются на ряд тематических циклов: это рассказы о кладах, о мертвецах, о привидениях, о колдунах, о нечистой силе.

Былички и бывальщины, как и остальные фольклорные жанры, живут в динамике, постоянно изменяются, с течением времени меняют свои основные тенденции и свою функцию, поэтому мы вынуждены постоянно учитывать их перманентную трансформацию. Тексты на один и тот же сюжет, рассказанные в XIX в. в глухой деревне или же записанные в наше время, обнаруживают разное отношение к персонажам, фабуле, «факту», о котором идёт речь, как самого рассказчика, так и его аудитории.

Значительные изменения социальных и культурных условий естественно влекут за собой и изменения в народном поэтическом творчестве, в его репертуаре, системе образов, функции.

Изменение функции рассказа приводит к трансформации жанра – суеверная быличка или бывальщина превращается в сказку или даже в анекдот. Изучение трансформации жанра, вызванной изменением представлений народа, даёт очень существенный материал для суждений о миросозерцании народа, эволюции его мировоззрения. Естественно, что произведения, не созвучные представлениям и понятиям современного человека, стремительно исчезают из его обихода.

В данной работе мифологические рассказы, повествующие о духах природы (лешем, водяном, русалках), о домашних духах (домовом, баннике, овиннике) и о чёрте, рассматриваются прежде всего как факт фольклорной прозы, как особый жанр её, т.е. как произведения народного устно-поэтического творчества. Изучение этих рассказов ведется по отдельным тематическим группам. Анализу их предшествует глава, определяющая жанровые особенности суеверных рассказов. Заключают исследование наблюдения над трансформацией рассказов о мифических существах в современном фольклоре.

В «Указателе» сюжетов русских быличек и бывальщин о мифологических персонажах», который составлен под наблюдением автора книги, представлены русские фольклорные рассказы о духах природы, о домашних духах и о чёрте.

I. Устные рассказы о мифических существах и их жанровые особенности

Мифические существа упоминаются в различных жанрах русского фольклора: в пословицах и заговорах, в песнях и былинах, в сказках и преданиях, в легендах и анекдотах. Особенно многообразно, выпукло и ярко они представлены в устной несказочной прозе.

В последние годы вопросы изучения и классификации устной прозы стали особенно живо интересовать фольклористов многих стран. Достаточно вспомнить о появлении многочисленных каталогов и указателей[6] о переизданиях указателя Аарне-Томпсона[7], об организации Международного общества по изучению устной прозы, о конференциях и конгрессах этого общества в Антверпене, Киле, Будапеште, Афинах, Либлице, Бухаресте, Хельсинки и об изданиях материалов этих совещаний[8], наконец, о создании специального журнала, посвященного этим вопросам[9]. В 1973 г. в Фрейбурге (ФРГ) состоялось международное совещание, посвященное проблемам изучения несказочной прозы[10]. В центре внимания исследователей на этом совещании стояли демонологические рассказы, вопросы их изучения и классификации.

В настоящее время при Фрейбургском университете создана комиссия под руководством проф. Л. Рёриха по изучению этого жанра устной прозы в широком международном масштабе. Вопросы классификации устной прозы поднимались и рядом советских ученых[11].

Большинство исследователей в настоящее время делит народную устную прозу на два основных вида, каждый из которых представлен группой жанров. В одном из них преобладает эстетическая функции. Жанрам этого вида присуща в той или иной мере осознанная их исполнителями установка на художественный вымысел. Это характерно для всех видов сказок, для шванков, анекдотов, небылиц. Для другого же вида, также представленного группой жанров (бывальщины, предания, легенды, былички), характерна установка на достоверность. Это подчеркнуто фактологические информации, основная функция которых, независимо от степени их художественности, познавательная.

«Разница между этими двумя видами народной прозы, – отмечает В.Я. Пропп, – не формальная, ею определяется иное отношение к действительности как объекту художественного творчества, эстетические нормы этих двух видов прозы глубоко различны»[12].

Говоря об особенностях жанров, составляющих большую группу несказочной прозы, исследователи дружно отмечают прежде всего второстепенность в них эстетической функции. Например, известный прогрессивный ученый Лутц Рёрих из ФРГ, автор фундаментальных работ о сказках и преданиях, в своем методическом очерке о немецких преданиях утверждает, что «поскольку предание прежде всего является фактологической информацией, а не художественным произведением, поскольку рассказчик не осознает особенностей его формы, то оно не имеет и своего особого стиля, т.е. не имеет твердых жанровых признаков»[13].

Австрийский исследователь Леопольд Шмидт также считает, что нет оснований говорить о форме, стиле, жанровых особенностях преданий, так как таковых не существует. «Предание, – отмечает он, сводится к одному только содержанию»[14]. К этому отрицанию эстетического .

Источники:

http://studexpo.ru/275245/kulturologiya/mifologiya
http://pikabu.ru/story/obrazyi_slavyanskoy_mifologii_4947653
http://knigogid.ru/books/506333-mifologicheskie-personazhi-v-russkom-folklore/toread